性惡論于大眾中頗有市場啃奴，本文將形形色色有關人性本惡的“論證”分門別類，舉其六類證明雄妥，通過邏輯梳理等方式最蕾，主張期間存在著循環(huán)論證、偷換論題老厌、邏輯混亂瘟则、忽視同一層面上的相反案例、混淆含義枝秤、竄改日常語用方式等各色癥結醋拧，由此對經(jīng)驗論證、人的深層目的論證淀弹、人的“動物性”論證丹壕、依情感做選擇論證、非理性驅(qū)動論證薇溃、自利傾向論證菌赖、作惡可能性論證這七類對性惡論的證明進行質(zhì)疑。

關鍵詞：人性沐序、性惡論琉用、自利、惡策幼、人性本惡

一邑时、最樸素粗糙的“論證”方式及駁斥

這或許是“性惡論”者最容易想到的一種證明方式：

1強調(diào)無處不在的自私、丑惡垄惧、欺騙刁愿、貪婪、暴力等等社會黑暗現(xiàn)象到逊，以此論證人性的丑惡和道德的虛偽脆弱铣口。

2宣稱邪惡的欲念和行為在數(shù)量上超過善念和善行。

質(zhì)疑：

筆者關注的重點不在于結論本身是否正確觉壶，而是對其論證過程的邏輯性進行梳理：

1它容易被攻擊為一種循環(huán)論證脑题，因為其以后天的、經(jīng)驗事件證明人的先天本性為惡铜靶，即人之所以作惡是因為人性本惡叔遂，然而如果我們進一步追問：我們又用什么來證明人性本惡呢他炊？于是乎仍不得不訴諸于各種丑惡的現(xiàn)象，這類似于以A的存在來推出B的存在已艰，反過來又用B存在來解釋A為什么存在痊末。采用這種論證方式的人為了說明某些可觀察或可感受的經(jīng)驗現(xiàn)象，故而用一種無法觀察到的所謂“本性”來解釋之哩掺。一旦我們追問如何證明人確實存在這種“本性”呢凿叠？我們發(fā)現(xiàn)，最后又不得不重新訴諸經(jīng)驗現(xiàn)象嚼吞，這就像用糖有“甜性”來作為“糖為什么是甜的”這一問題的關鍵原因盒件，但我們怎知“甜性”存在呢？反過來還得用“這種或那種糖是甜的”來證明“糖有甜性”舱禽，所謂“甜性”炒刁，只是增加了一個貌似科學的單詞概念，一個能指誊稚，我們常將增加一個概念混同于解釋清了事情發(fā)生的原因翔始。此外，若這種論證可行片吊，我們?yōu)槭裁床荒軓牟环ζ淅膼坌纳婆e乃至舍身利人的無數(shù)事實推導出人性本善呢绽昏？

持此種論證模式的人如果要否認自己的觀點是循環(huán)論證，那似乎只能說自己的論據(jù)是對一種普遍存在的現(xiàn)象：即基于“人更多地表現(xiàn)出丑惡而不是善良”的歸納推理俏脊。即使不考慮這種歸納所選擇的樣本是否恰當全谤、充分，用哲學和邏輯學的術語來講爷贫，此種結論的正確也僅僅證明其有較高的认然、經(jīng)驗的“或然性”，但如此一來又可能被攻擊為混淆了“先天”和“后天”這兩種不同的范疇漫萄，企圖用后天經(jīng)驗的卷员、缺乏普遍必然性的事件來證明先天普遍必然的屬性或?qū)嶓w。

2這類觀點還難以面對大量存在的相反事實腾务，即人類社會中同樣發(fā)生了無數(shù)令人欣賞乃至動容的好人好事（只要你愿意毕骡，你可以通過網(wǎng)絡、報紙岩瘦、電視等各種渠道積攢起無數(shù)此類信息）未巫。然而，而潛意識地偏好于關注社會黑暗面的信息（這既是很多讀者的口味启昧，更是與這類讀者進行著深入互動的多數(shù)新聞記者的口味）使我們總是處于更能刺激眼球叙凡、激發(fā)關注量的關于惡人惡事報導的轟炸中。十件在生活中聽到或遇到的“老生常談”的善良行為或報道在一樁或一篇令人震驚的惡行面前就可以被“忽略不計”了（且不論這種報道中有多少是記者為吸引眼球或迎合口味而添枝加葉甚至杜撰的內(nèi)容密末，即使內(nèi)容卻有來源握爷，在選擇報告的素材上和組織報道的用語和標題上跛璧，無休止地提供刺激神經(jīng)的惡人惡事供消費已經(jīng)形成了一種“新聞經(jīng)濟”下屢試不爽的生產(chǎn)模式）。然而不論社會有多黑暗新啼，人類的利他行為從來沒有消失追城，人甚至可以為了他人犧牲自己的生命。如果不是廣泛地具有這種獻身精神的話师抄，任何一場正義的社會運動都是不可能取勝的漓柑，（我的意思并不是說獻身精神就是善的教硫，也絕不排除其他因素的積極推動力）藉此叨吮，我們是否又可以輕率地推導出人性善惡兼具或不善不惡呢？

二瞬矩、人的“動物性”證明及駁斥

這種證明通常有如下幾種套路：

1強調(diào)我們每個人出生時都沒有道德茶鉴，且任何人都無法反駁一點：即無論他現(xiàn)在有多善良，當他捫心自問時景用，都無法否定自己在童年時曾是自私的涵叮、并不考慮他人福祉。

2宣稱人作為一種生物伞插，首先是一種動物性的存在割粮，沒有道德。道德是后天教化的結果媚污。這些人或許會說：并非所有的人看見孺子落于井中都會生起惻隱之心舀瓢，例如，一個被狼養(yǎng)大的狼孩或許就不會有同情耗美。（即便如此京髓，那些主張狼孩可能對落井的孺子毫無同情的人還忽視了一點，即狼孩可能會對一只落井的同一群體的狼產(chǎn)生同情商架，不過筆者無意將之作為反駁理由堰怨。）

3主張人是一種社會性的動物，為了維持一個龐大復雜的社會蛇摸，需要一些東西約束人的貪婪备图、邪惡，使社會不至于解體赶袄。我們的道德都是在童年時被強制灌輸?shù)睦夸蹋蛘咴跐撘颇袑W到的，我們當時根本沒有反思其對錯的能力弃鸦，我們常常是在對長者的恐懼中绞吁，或者是在不知不覺中接受道德的。我們接受道德并不是因為我們本來就認為他們是對的唬格，而是因為別人說它是對的家破，對此我們也沒有去仔細地反思颜说。

質(zhì)疑：

這類觀點中確實很有說服力，只是還需要面對一些挑戰(zhàn)：

1 這類觀點的核心論證基本可以歸結為

大前提：動物是無道德的

小前提：人是動物（或者人首先是一種動物性的存在物）

結論：人性本惡

讓我們來看這個論證汰聋，似乎這是一個很正確的推理门粪。但即使我們假設兩個關于動物的前提本身都是對的，也還是能發(fā)現(xiàn)這個論證的錯誤烹困。我們說“人是動物”的意思不等于“人＝動物”玄妈。例如，我們可以說“人是動物”髓梅，但我們不會同意“動物是人”拟蜻，當我們說“人是動物”，并不排除一層隱藏的意思枯饿，即“人是動物但人不等于動物”酝锅。回到前面的那個三段論奢方，經(jīng)過仔細思考可以發(fā)現(xiàn)搔扁，本來需要論證的是“人的本性”，結果卻是在論證動物的本性蟋字，因為在論證之前先把人和動物完全不同的地方全部排除了出去稿蹲，即表面上我們是在談人，而實際上已經(jīng)在論證過程中悄悄地把人替換成動物鹊奖，因此這個論證真正的結論應該是：人作為一種動物具有動物所具有的屬性苛聘。我們發(fā)現(xiàn)，這個論證沒有給我們增加任何知識嫉入。

2再退一步講焰盗，動物沒有人所具有的道德并不意味著動物是絕對利己、邪惡的咒林。許多人認為動物是邪惡的熬拒，且不談普遍存在的母親為保護幼崽而寧可冒生命威脅這類舉動（雖然也有反證），但動物學家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了不少動物有利他行為的表現(xiàn)——包括與自己完全沒有親緣關系的動物——如某些寬吻海豚會救護落水者垫竞，而且我們也發(fā)現(xiàn)它們甚至能幫助其他根本不屬于同一種類的海豚（這與鳥類無法區(qū)分自己的孩子因而對其養(yǎng)育是有區(qū)別的）澎粟。達爾文通過觀察主張，甚至認為狗對人的情感中也有“和良心十分相似的某種東西”欢瞪，由此來論證他關于人同時具有“社會本能”和“自保本能”兩種本能的觀點活烙，他認為一種社會性生活的動物，只要它的理智力達到一定的程度遣鼓，有相當?shù)挠洃浟πフ担洹吧鐣灸堋北隳苁蛊湓谕惤M成的社會中獲得快樂，使它同情同類骑祟，為同類服務回懦，盡管其“自保本能”在短時間內(nèi)可能是強烈的气笙，但“社會本能”卻更為穩(wěn)定。[if !supportFootnotes][1][endif]此外怯晕，更除了對幼崽的保護之外潜圃，如果查閱生物學的研究資料便能發(fā)現(xiàn)，在群居性動物中舟茶，利他行為也絕非罕見谭期，Nielsen在1994年的研究中發(fā)現(xiàn)，即使是吸血蝙蝠這種聽來就是邪惡化身的動物吧凉，其在群體中間也存在著利他行為隧出。魑幅是一種以吸食其他動物的血為生的蝙蝠，如果連續(xù)三夜吃不到血就會餓死客燕。但是并非每只魑幅每夜都能吸到血鸳劳，然而沒有吸到血的魑幅并不會因此就餓死∫泊辏科學家威爾金森在哥斯達黎加觀察了魑幅的血液反哺行為：一只吸到血的魑幅把血吐給另外一只正在挨餓的魑蝠，而兩只魑幅并不僅僅限于親代與子代的關系涵紊。不屬于同一家族的吸血蝙蝠也常常會結成終身的伙伴關系傍妒，當然而沒有這種“朋友”關系的蝙蝠則會拒絕向它喂食。而猩猩的利他行為則受到更多研究者關注（比如黑猩猩會把難得的肉食分給祈求分享的盟友——盡管這也被某些人士解釋為為了鞏固自身權力的考慮）摸柄。對于鳥類颤练，盡管我們通常想到的是同一窩的雛鳥會彼此產(chǎn)生激烈的競爭，但是科學家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)世界上至少有一種鳥能幫助父母喂養(yǎng)弟妹而不是和它們爭奪食物甚至將手足逼死(如白翅山鴉)驱负。還有一種鴨子會去臨養(yǎng)明知不是自己孩子的其他雛鴨（不是因為別的母鴨趁其不注意將自己的蛋放入它的窩中）嗦玖。在哺乳動物中，照顧非親身的幼崽跃脊、同伴的情況更是常見宇挫，雖然它們之間往往有親屬關系。

3 在我們?nèi)粘Ｉ畹恼Z境中討論道德和善惡問題時酪术，并未設定一只動物與另一只動物之間的倫理關系器瘪，我們幾乎不會去要求一只動物行善，因此如果把人下降到動物的層面來看待绘雁，就很難用我們通常語境下的善惡來對其做要求橡疼。

三、目的論的“證明”及駁斥

針對上述的第二點質(zhì)疑庐舟，性惡論者可能會采用這種論證以避免經(jīng)驗世界中存在的相反例證欣除，即強調(diào)所有的行為——即使是表面的利他行為，最終都是挪略、或者依賴于利己的目的历帚。如行善是潛意識地為了圖名凄吏、或者滿足自己的道德優(yōu)越感塞栅，冒著生命拯救他人也是因為不愿意事后后悔內(nèi)疚等等。如果你舉例反駁這種觀點說：有無數(shù)的人在向別人施以援手時根本沒有考慮到如果不幫助別人自己是否會感到內(nèi)疚（而且很多情況下也根本沒時間考慮），何況我們的經(jīng)驗至少無法反駁：很多人至死都在行某些利他行為丁稀，卻并沒有發(fā)現(xiàn)其為此貪圖什么。對此盏檐，堅持這種論證的人可能會為自己辯護說：你雖然沒有明確意識到自己或他人的利己目的蜗巧，但并不表示這不存在，何況人的內(nèi)心是很復雜的奏赘，即使最偉大的精神分析學家都不敢宣布自己可以洞察人心的一切潛在寥闪、深層次的活動。

質(zhì)疑：

如果只用一個簡單的命題表達這種觀點的話磨淌，或許可以歸結為如下這種形式：“我的任何行動背后存在著一個出于我自身的根本性原因疲憋，即使我不知道這個原因，但我知道這個原因必然是為我自己的梁只，因此我是自私的缚柳，故此我的人性本惡√侣啵”

我們發(fā)現(xiàn)秋忙，要使這個命題成立，至少需要滿足三個條件（這還是在暫時擱置“自私”是否等于“惡”的問題之后）：

1有一個能確定目的的自由的我存在构舟，如果我的自由只是表面的幻象灰追，而事實上我的命運被一種更高級的或更基礎的力量支配，那么就很難讓人相信一定存在著絕對的狗超、以我的利益為目的的主體弹澎。

2我的目的必須是由我設定的、是“內(nèi)在的”努咐，因為如果這個目的是由其他主體設定的（而它也是自利的話苦蒿，那他當然不想把自己下降為一個完成目的的手段），那“我”很可能只得下降為完成那個主體目的的手段麦撵，因而就無法以自身的利益為目的刽肠。此外，如果沒有其他設定目的的主體免胃，目的的誕生純屬偶然或者受宇宙最高的運行法則統(tǒng)一支配的話音五，那也同樣不必然以我的利益為目的。

3這個目的必須是絕對為我的羔沙，因為采用這種論證方式的性惡論者已經(jīng)假設了它是表面利他的目的背后的真正利己的目的躺涝，因此如果這個目的中有任何有利于經(jīng)驗世界中他人的因素，那么“人的任何行為都是自私的”這個被認為有必然性的觀點所依賴的最核心的論證就無法成立。

我們發(fā)現(xiàn)坚嗜，在經(jīng)驗世界中我們所決定的任何目的都無法同時滿足這三個條件夯膀。因為一旦下降到經(jīng)驗的、現(xiàn)象的世界中苍蔬，則任何現(xiàn)象的成立都依賴其他的條件因素才能獲得一定語言共識下的解釋诱建。如要說利他的目的背后有一個更深的、我們無法觀察到的利己目的碟绑，為何不可說這個利己的目的背后還有一個不受你支配的更高尚的目的呢俺猿？即使主張任何外部的行為背后又一個內(nèi)部的動因所引發(fā)，似乎也可以說格仲，這個內(nèi)部的動因同樣依賴比它更在先的外部原因押袍，何況在經(jīng)驗世界中，人是否是一個能設定目的的作為絕對自由因之主體是無法被證明的凯肋∫瓴眩康德在《純粹理性批判》中有力地指出，尋找自然律的因果性之外的由自由而來的因果性屬于對經(jīng)驗范疇的先驗誤用[if !supportFootnotes][2][endif]侮东，由此則會導致理性的二律背反圈盔，反對著永無止境的相反結論。

筆者認為苗桂，性惡論者所可能采用的本文第二類論證方式中药磺，所謂的絕對出于我的目的，只是“作為目的的目的”煤伟，是抽干了經(jīng)驗內(nèi)容之后空洞的、抽象的目的木缝，它只是目的的形式便锨，因此這只是通過脫離具體經(jīng)驗來逃避、而不是推翻了各種反駁我碟。有意思的是放案，偉大的倫理學家康德（Kant）在《道德形而上學原理》中恰恰認為，符合前文所述的若干條件才有可能是純粹的“善”矫俺，但這只是理性自己立法吱殉、自己遵守，排除具體經(jīng)驗內(nèi)容的抽象的目的[if !supportFootnotes][3][endif]厘托。

我認為友雳，第二類論證將“有動機的”和“利己的”做了替換，由此修改了“有動機的”和“利己的”兩詞的通常用法铅匹。即使這一替換是成功的押赊，還需要進一步對“利己”等同于“邪惡”做出合理的論證。

四包斑、人的自利傾向證明及駁斥

這類論證方式通常如下：指出人出于其生物本能或者其他原因流礁，（首先）具有自利的“傾向”涕俗，我們自然而然地渴望自保、滿足自己的欲望或者擺脫不舒適的感受神帅，而這種傾向很可能導致人損害他人的利益來滿足自己再姑，即使是一個高尚的人，也必須在與滿足自利傾向的斗爭中將其克服下去找御，即便如此也未必能做到屢戰(zhàn)屢勝元镀。

質(zhì)疑：

此種論證容易受到和第一類論證相類似的攻擊，即被指摘為循環(huán)論證：采用這種論證方式的人為了說明某些可觀察或可感受的經(jīng)驗現(xiàn)象萎坷，故而認為此類現(xiàn)象背后有一種“傾向”凹联。然而我們又如何證明人確實存在這種“傾向”呢？我們發(fā)現(xiàn)哆档，最后又不得不重新訴諸于對經(jīng)驗事例的觀察和歸納蔽挠，用作為其派生結果的經(jīng)驗來證明這種作為原因的傾向之存在。此外這種論證還可能被攻擊為混淆了先天和后天的兩種不同范疇瓜浸，因為對經(jīng)驗事例的觀察歸納無法得出普遍必然的結論澳淑，無法證實先天的東西。

五插佛、情感選擇的“證明”及駁斥

這種“論證”從某種角度講是第三杠巡、四種“證明”的變種，事實上雇寇，很多“性惡論”者總是同時談論本文中的第三氢拥、四、五兩種主張锨侯，筆者在此處只是刻意將這種觀點從前者中分化出來嫩海，以便讀者能詳細考察各種擁護“人性本惡”說的觀點。此說基本套路是：我們根據(jù)自己的情感體驗來選擇應對他人的行動囚痴。

持這種觀點的人會接受這樣的主張：如果一個二戰(zhàn)時期的德國人舍命救猶太人的話叁怪，他很可能并不知道自己為什么要違背官方支持的所謂正確的道德觀和行為方式，他只是感覺到他這樣做是正確的深滚，否則他就要面對痛苦奕谭、內(nèi)疚等強烈的負面情緒，因此他根據(jù)自己無法逃避的感受做出選擇痴荐。反之血柳，另一個德國人（即使是前者的雙胞胎兄弟）面對同樣的情景時，很可能積極參與迫害猶太人的行為蹬昌，即使他不清楚為什么要這樣干混驰，但他在迫害猶太人時卻沒有什么不適感，或許還有一種快樂的、令他向往的感覺栖榨，所以他選擇了這一行動昆汹。因此人們只是根據(jù)主觀感受到的（因人而異之）內(nèi)心舒適度來做出抉擇。這種論證可以化約為這樣一個命題：

“人最終是根據(jù)他的情感舒適與否來選擇自己的行為婴栽，因此人歸根到底是自私的（或者說道德并沒有表面的崇高性或可靠性满粗，而是取決于人主觀不確定的情感因素），故而人性本惡愚争∮辰裕”

質(zhì)疑：

我們要追問，我們的情感體驗和我們的行動之間有多密切的聯(lián)系轰枝？如果我們的行為并不完全遵循我們的感受體驗捅彻，那已經(jīng)能證明此命題所支持的觀點至少沒有普遍必然性。即便武斷地宣稱我們的行動與我們的情感體驗之間有絕對的因果必然性鞍陨，但如此就很難說我們根據(jù)情感體驗來選擇自己的行動步淹，而應當說我們的行動由我們的情感體驗決定，因為這已經(jīng)被視為必然的诚撵。即使這也是真的缭裆，讓我們進一步追問：我們的情感是否是利己的，或者是否都是邪惡的寿烟？我們發(fā)現(xiàn)可以找到不少相反的例子澈驼。所有心智成熟并且正常的人應該都有這樣的經(jīng)驗：即后悔自己做過不少因為一時情感沖動而不利己的事情。此外筛武，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)（甚至就在自己內(nèi)心中體驗過）面對外在極大的阻力甚至危險而依舊做出某些高尚的行為時缝其，體會到的并不是愉悅感或輕松感。我們在做事時徘六，也常常不選擇自己感到情感上最舒適的行為方式氏淑，例如某些堅持性惡論的讀者咬牙堅持閱讀到這里的時候。在許多時刻硕噩，相互沖突情感甚至同時出現(xiàn)，讓我們不論做出何種選擇都會感到痛苦缭贡。

即使沒有神的道德呼喚炉擅，沒有明確嚴格的內(nèi)在道德誡命，沒有崇高的價值追求阳惹，沒有客觀存在的普遍價值谍失，那些主張道德情感純粹是主觀任意的，因而僅具有相對性的人依舊無法面對一些經(jīng)驗事實莹汤。例如：既然每個人都根據(jù)自己獨特的情感體驗的舒適與否來判斷某種行為是否可取快鱼，那為什么對于諸如“偷竊、撒謊”之類行為，大多數(shù)人都視其為不好的行為抹竹，而對于“救死扶傷”之類行為线罕，大多數(shù)人都視其為好行為？為什么大數(shù)人看見一個素不相識到小女孩落水后哭泣掙扎便會產(chǎn)生渴望相求的念頭而非幸災樂禍窃判？即使做出如下的補救钞楼，說這是因為某些行為更容易喚起人們的欣賞感，而另一些行為則容易引起人們的不快感袄琳，但這樣的補充解釋在其他方面又動搖了這類論點：既然某些行為更容易喚起人們一致或相似的情感询件，那又為何說人的道德情感都是個別、脆弱唆樊、相對的呢宛琅？

六、人的非理性沖動“證明”及駁斥

這類證明以西方現(xiàn)代哲學和心理學思想為養(yǎng)料逗旁，有時也與第五類論證孿生并存嘿辟，即不再從人的利己性角度來論證，而是立論于人類精神的非理性因素：如理性背后的欲望痢艺、情感仓洼、沖動、本能等等堤舒。這類觀點基本可以歸結為：人受非理性的沖動支配色建，這些沖動是表面的道德、理性之類精神活動背后真正的動力舌缤，或者是內(nèi)在的箕戳、真正的“生命力”，它們強烈地国撵、無休止地以直接滿足自己為目的陵吸。但與前文所提供的“論證”之不同在于，這種力量不顧人是否因此而感到痛苦介牙，也不顧及個人在具體生活的現(xiàn)實利益壮虫，它們強烈地要求人去直接滿足之，對道德环础、理性的反對置若罔聞囚似，而道德、理性之類精神活動也只是這些沖動滿足自己或者壓抑自己的工具线得、傀儡而已饶唤。

質(zhì)疑：

1即使人類確實是由非道德、非理性的欲望沖動支配贯钩，也并不能就此證明人的本性為惡募狂。我們不會討論一把用來殺人的刀的善惡屬性办素，因為這把刀只是作惡的工具，當我們把人視為其欲望沖動的工具時祸穷，我們實際上己經(jīng)不把人作為欲望的主體性穿，因此善惡的判斷便不能針對人而下了。

或許有堅持“人性本惡”論的讀者會反駁說：照此說來便取消了“善”“惡”的日常含義粱哼，因為我們通常談論某人的善或惡時季二，因莫明沖動而無故殺人后卻又后悔終身的行為同樣被視為作惡。如果按照本文作者的說法揭措，便取消了日常語言下我們使用“善”“惡”二詞的普遍方式胯舷，何況作者自己在本文中用“不符合某一概念的日常使用方式”為反駁理由。

這一反駁同樣是不合理的绊含，因為反駁者在論證前已經(jīng)將人視為欲望的奴隸或者本來即是一堆欲望桑嘶，但又把我們?nèi)粘ＵZ言環(huán)境中將人歸為欲望主體的潛在觀點偷運進來，使欲望附屬于人躬充，視其為人的某種屬性或者作為概念的人的部分內(nèi)涵逃顶，以這種替換前提的方式得出需要的結論（何況這種前提是否能得出這一結論本身便有待論證）。

2許多人同樣感受過在惻隱心充甚、同情心驅(qū)使下不顧一切行善的經(jīng)歷以政。另一方面，很多人在沖破了理性伴找、社會價值觀的束縛之后盈蛮，依舊能表現(xiàn)出許多可愛、率真的情感技矮，為什么就不能因此說人性本善呢抖誉？即使再退一步講，在很多情況下衰倦，我們甚至都憎恨自己的邪惡欲望袒炉，想徹底消滅他們，為什么不能說想消滅邪惡的沖動也是一種本能沖動呢樊零？例如我磁，達爾文就認為良心的起源部分依賴于人的“社會本能”和“自保本能”之間的沖突，當人為了自保本能而犧牲社會本能之后驻襟，便會產(chǎn)生悔恨十性、慚愧、羞恥等情感塑悼，由此人便決定以后要做出不同的行動。[if !supportFootnotes][4][endif]

有許多性惡論者乞靈于弗洛伊德等的精神分析學家的理論楷掉，希望以此撕破所謂的道德面具厢蒜，發(fā)掘人的潛在欲望霞势。按照弗洛伊德的理論，如果“伊底”中的本能沖動渴望獲得滿足但又不能實現(xiàn)時便會給人帶來痛苦斑鸦，但即使弗洛伊德的觀點是正確的愕贡，在經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)前赴后繼的冒死殺人的狂潮后，在歐洲二戰(zhàn)前愈演愈烈的流血沖突中巷屿，弗氏在自己的后期思想中開始主張人有一種“死本能”固以，盡管死本能不能完全等同于自我毀滅欲，但問題仍然存在嘱巾，即滿足“死本能”的情感又如何解釋呢憨琳？此外，國外心理學家已經(jīng)對人普遍潛在的自虐沖動做了汗牛充棟地論證旬昭，由此導致的行為又如何定性篙螟？

七、關于作惡可能性的論證

這類證明大致可分兩類：1问拘、所謂本惡之人性是指人永遠存在作惡的可能性遍略，我們沒有充分的理由否認這一點。2骤坐、所謂本惡之人性是指人有作惡的潛能绪杏，我們不能簡單地將潛能斥為無稽之談。就像我們可以說人依靠自身的生理基礎纽绍，可以達到每秒8米的快跑潛能蕾久，但我們卻不能說人擁有以兩倍光速快跑的潛能，可見作為一種潛能的惡并非無稽之談顶岸。

質(zhì)疑：

1第一類論證在根本上便自斷根基腔彰，因為論證的初衷即是求的一種普遍必然性，結果卻將可能性作為必然性的根據(jù)和證明辖佣，把“可能”作為“必然”的直接論證霹抛，此為模態(tài)邏輯最基本的錯誤之一，如此則無邏輯論證的需要可言卷谈。若能如此推導杯拐，我們?yōu)楹尾荒軓娜擞肋h存在行善的可能推導出人性本善呢？

2第二類論證需要厘清“潛能”與“本性”之間的內(nèi)涵差別世蔗，即使我們可以說人有能力作惡端逼，但這并不等于人傾向于作惡。就像我們說人有能力快跑污淋，但這不等于人傾向于以快跑的方式運動顶滩。

如果我們補救說，潛能意味著在一定的條件下有發(fā)生某種變化的必然寸爆，就像水在零度有結冰的潛能礁鲁，但我們要問盐欺，在怎樣的條件下人作惡的“本性”會必然地表現(xiàn)出來？或許我們可以說仅醇，當惡人用超過人類普遍忍受力的酷刑強迫我們作惡之時冗美。我不想爭辯這種酷刑是否存在，更不想盲目地否定它析二，何況本文無意對人性本惡論趕盡誅絕粉洼。或許真的有一天叶摄，我們的科技能強大到這樣一種近似魔鬼的地步：在充分探究了人類身體或大腦的運作機制之后属韧，能夠針對性地運用某些儀器或藥物，使人必然地開始作惡准谚，就像利用冰箱使水結冰一樣挫剑。當這種情況發(fā)生時，我們也無法將惡純粹歸之于強大的外力柱衔，因為如果將這種科學力量作用于其他存在物而非人身上樊破，或許永遠起不到相似的效果（然而，如果真到了那種年代唆铐，科學是否同樣能賦予人趨于完美的洗心革面的圣化力量哲戚，使邪惡能得到根治呢？）艾岂。

余論

性善論的屢證屢挫顺少，并不意味著人性本惡論即為真理。以愚拙見王浴，近代西方脆炎、蓋猶是英國的那些大倡人性本惡的思想家，其潛臺詞更多是為表達對外來強加的（既被過度拔高又被過度嘲笑）舊社會道德的抗議氓辣。但筆者認為秒裕，我們并不能因此推出人本來就是丑惡、自私的钞啸，也不能推論說道德都是虛偽的几蜻。在前文中，筆者對“人性本惡”說的一些論證方式提出了若干質(zhì)疑体斩。然而梭稚，余無意強立形而上學的人性觀，也無意對人性本惡論這一觀點本身作草率的否定絮吵。很多哲學家和倫理學家曾頗為有力地指出弧烤，有關人性問題的要害，不在于其是善是惡蹬敲，而在于理性總是試圖突破其自身能力之上限扼褪，“強己所難”地對超驗領域內(nèi)的問題做出誤用想幻，由此才會導致對人性是善是惡這類問題無休止的爭訟，另一些學者則指出對“人性”這一詞匯的內(nèi)涵或?qū)傩缘奶骄勘旧砭褪且环N人類語言為自身設下的陷阱话浇，導致我們在一個虛假的方向上南轅北轍地尋找想要的東西。故此闹究，本文更多是對相關論證作嘗試性的分析幔崖。可人性本惡說的流行所致之嚴重后果：諸如為惡行辯護渣淤、對墮落的放縱和對人類高尚追求的蔑視赏寇，使我感到有必要提醒人們更多地反思此類觀點流布后所并發(fā)之各種問題。

[if !supportFootnotes][1][endif] 參見梯利：《倫理學導論》第41－42頁价认，轉引自達爾文《人類的由來》嗅定。

[if !supportFootnotes][2][endif] 參見康德《純粹理性批判》A444。

[if !supportFootnotes][3][endif] 可進一步參考康德《道德形而上學原理》第三章用踩。

[if !supportFootnotes][4][endif]參見梯利：《倫理學導論》第41－42頁渠退，轉引自達爾文《人類的由來》。