《中庸》中這樣一句話體現(xiàn)了中國古代哲學(xué)的治學(xué)志趣：“子曰：‘道不遠人宋雏，人之為道而遠人，不可以為道务豺『冒牛’”。（《中庸·第十三章》）求道不能遠離人冲呢，遠離人的都不是道≌欣辏“道不遠人”這是中國古代哲學(xué)區(qū)別西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個根本特征敬拓。“道不遠人”體現(xiàn)了的是古人對于自然和人之關(guān)系的一個根本認(rèn)識裙戏。這便是“天人合一”的觀念乘凸。“天”在廣泛意義上是指在人以外的最高現(xiàn)實累榜∮冢“天人合一”意指天理和人理在根本上是一致的，天理是人理的來源壹罚。天理即構(gòu)成人之追求葛作。天理和人理也是相通的，天理存于心猖凛。得天理赂蠢，在于“悟”。這樣就建立了一個超脫于庸俗追求的人生超越之維辨泳。人欲得其崇高虱岂，就可以通過尋求“天理”的方式獲得〔ず欤“天理”在天第岖，在物，也在人试溯，在心蔑滓。可以通過知達萬物之性來獲得天理之道。
《中庸》言：“天命之謂性烫饼，率性之謂道猎塞，修道之謂教「茏荩”（《中庸·第一章》）其之謂修天道荠耽，可成人之教。孟子指出：“盡其心者比藻，知其性也铝量；知其性，則知天矣”银亲。意思就是盡心即可知人之性慢叨，知人之性就是知天。（《孟子·盡心上》）《中庸》又言：“唯天下至誠為能盡其性务蝠。能盡其性拍谐，則能盡人之性。能盡人之性馏段，則能盡物之性轩拨。能盡物之性，則可以贊天地之化育院喜⊥鋈兀可以贊天地之化育，則可以與天地參矣喷舀】潮簦”（《中庸·第二十二章》）通過“至誠”可以知道自身的“性”，進而知道他人的“性”硫麻、物之“性”爸邢、天地的“化育”，最后能達到和天地并立為參的高度拿愧。
柏拉圖哲學(xué)與中國古代哲學(xué)的意趣有相似之處甲棍。哲人王學(xué)習(xí)體育、音樂赶掖、算數(shù)感猛、幾何、立體幾何奢赂、天文陪白、辯證法等學(xué)科，從而認(rèn)識到絕對之真理——善理念膳灶。善理念不僅可以提升自身的高度咱士，還可以通過哲人王的教導(dǎo)立由，提升整個城邦公民的高度。也就是說序厉，認(rèn)識善理念锐膜，是為著提升自身和他人的目的的。這種意趣在斯多亞學(xué)派那里更為顯著弛房，克呂西普說：“我們每個人的本性都是整個宇宙本性的一部分道盏，因而目的就可定義為順從自然的生活；換句話說文捶，順從我們每個人自己的本性以及宇宙的本性而生活荷逞。”這種言論幾乎是中國“天人合一”思想的翻版粹排。盡管克氏所言之“本性”與中國哲學(xué)所說的“性”有著根本的不同种远，但是它們想通過窮極自然之理，從而為人的行動樹立法則的追求是很一致的顽耳。當(dāng)然坠敷，后來的基督教宣揚相信上帝，進而為生活采取某種行動射富，也與此有相近之處常拓。“上帝”實際上不過是人格化的“天理”辉浦。宗教與科學(xué)似乎在西方得到了某種很好的張力。尋“自然”之性進而成人與純粹求真似乎友好地相存茎辐，盡管中世紀(jì)基督教對于科學(xué)極盡打壓宪郊。
張岱年先生曾說：“中國哲學(xué)不重區(qū)分，所以宇宙論與人生論拖陆，在中國哲學(xué)中弛槐，本亦是不分別的。中國哲人的文章與談?wù)撘绬３５谝痪渲v宇宙乎串，第二句便講人生∷倬”（《中國哲學(xué)大綱》）《老子》第一章講天地之“道”叹誉，第二章便講起了圣人之“無為”。西方哲學(xué)則不然闷旧，講自然時專講自然长豁，講倫理時專講倫理。
第二十屆世界哲學(xué)大會今年要在中國辦忙灼，其主題是“學(xué)以成人”匠襟。這個主題恰恰體現(xiàn)了中國哲學(xué)的精神钝侠，即求學(xué)并不是為了純粹求知，而是為了成就人格酸舍。所以帅韧，有沒有追求到確定性的知識并不是重要的。在某種意義上啃勉，中國哲學(xué)中的“真理”并沒有確定清晰一說忽舟。老子言：“明道若眛”。（《老子·第四十一章》）重要的是在“得道”之后璧亮，能成某種人萧诫，能行某種事。而西方哲學(xué)中則有一種追求“客觀明確的知識”的意趣枝嘶。
這種意趣首見于亞里士多德帘饶。在《形而上學(xué)》中亞氏開篇便提出：求知是人類的本性。他對知識做了一個分類群扶，認(rèn)為有一些“不為生活所必需及刻，也不以人世快樂為目的”的知識。這就是“哲學(xué)知識”竞阐，它純粹出于人的“好奇心”缴饭，并不以實用為目的。指出求知的非功利性骆莹，是亞里士多德為西方哲學(xué)奠定的一個基本格調(diào)颗搂。
中國有哲學(xué)，但在某種意義上沒有形而上的學(xué)幕垦。形而上學(xué)的研究對象是存在丢氢，中國并沒有存在的概念。中國哲學(xué)的觀念基礎(chǔ)就是天人合一先改，不可能將自然現(xiàn)實脫離于人單獨對待疚察，更不可能將對象區(qū)分為現(xiàn)象和本質(zhì)。早期希臘哲學(xué)和中國哲學(xué)在解釋自然時所采取的方式在很大意義上是一致的仇奶。比如貌嫡，在解釋萬物本原時，恩培多克勒的“四根說”（火该溯，土岛抄，氣，水）狈茉，和陰陽家的“五行說”（金弦撩，木，水论皆，火益楼，土）猾漫；畢達哥拉斯的“數(shù)目”（數(shù)生點，點生線感凤，線生面悯周，面生體，體產(chǎn)生四大元素陪竿，進而產(chǎn)生所有物體禽翼。），和老子的“道”（道生一族跛，一生二闰挡，二生三，三生萬物礁哄。）长酗；在事物運動變化上，阿那克西曼德的事物“無定”桐绒，赫拉克利特“世界是一團永恒燃燒的活火”夺脾，克拉底魯“人一次也不能踏進同一條河流”，和惠子的觀點“日方中方睨茉继，物方生方死咧叭。”烁竭；在事物的對立和同一上菲茬，赫拉克利特的“萬物相反的地方是同一的”，和老子的“反者道之動”派撕⊥竦可以說，這些觀點都是從直觀體驗的角度出發(fā)腥刹，從而尋求演繹宇宙之理的。
但從巴門尼德開始汉买，西方哲學(xué)走上了一條尋求萬物存在之本質(zhì)的路向衔峰，并且開始使用邏輯分析方法。巴門尼德以前的哲學(xué)家進行爭論導(dǎo)致的知識的不確定使得求真成為一個困難蛙粘。知識如果是不確定的垫卤，那么客觀確定的真理就將是不可能的。巴門尼德區(qū)別了存在和非存在出牧，并認(rèn)為存在只能由思想而不能由感覺把握穴肘，從而追求知識的確定性才成為一個鮮明的標(biāo)向。從巴門尼德開始舔痕，一些哲學(xué)家自覺地使用起邏輯方法评抚。
中國哲學(xué)沒有方法論上的自覺豹缀，亞里士多德可以說是西方第一位真正有方法論自覺的哲學(xué)家。在《形而上學(xué)》中慨代，他批評了赫拉克利特“同一事物可以既是而又非是”的這種辯證法邏輯邢笙，認(rèn)為相反屬性不可能在同時屬于同一主題，除非兩種規(guī)律是矛盾的侍匙，而這是不可能的氮惯。一些人對同一事物使用了相反的詞語，也造成這種觀點想暗。但“問題不在于它的稱謂是‘人’還是‘非人’妇汗，而在于它實際上究竟是什么∷的”這樣他就為知識的客觀確定性提供了可靠的支持杨箭。而在中國文化中，這種辯證法邏輯根深蒂固唬滑。亞里士多德并不輕易求助于超感性存在告唆，他的方法是經(jīng)驗主義的，從具體現(xiàn)實和前人結(jié)論出發(fā)進行總結(jié)晶密、歸納和分析擒悬，從而獲得某種科學(xué)化的知識。亞里士多德的工作為后來人追求真理樹立了典范稻艰。
中國哲學(xué)的核心在于人懂牧，“道不遠人”的特質(zhì)使得中國哲學(xué)追求自然之道僅是為了尋求為人之道，沒有將自然獨立出來尊勿，去謀求客觀確定的知識僧凤，沒有建立邏輯分析的方法；也沒有把“心”作為一種對象元扔，研究物理與心理的關(guān)系躯保。可以說澎语，中國哲學(xué)中宇宙論部分是某種意義上的前巴門尼德哲學(xué)或前亞里士多德自然哲學(xué)途事。
出于自然與人統(tǒng)一的觀念前提，中國人很少追問“意識”是什么擅羞，也不尋求超越客觀規(guī)律之束縛的“自由”尸变。但這并不是說，中國人并沒有生活的超越之維减俏。中國古人總是在山水中召烂，在歷史中，在人際中娃承，在宗族中尋求某種超越生活奏夫。在寄情山水中與自然統(tǒng)一怕篷，在為家國殫精竭慮中實現(xiàn)與社會的統(tǒng)一。將世俗生活加上自覺的意義桶蛔，中國文化消解了人之為何的形而上之思的存惑匙头。
主要參考：
［1］亞里士多德.吳壽彭（譯）［M］.形而上學(xué).北京：商務(wù)印書館.1959年12月第1版
［2］張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社.1982年8月第1版
［3］張志偉主編.西方哲學(xué)史（第2版）［M］.北京：中國人民出版社.2010年6月
［4］趙汀陽.歷史、漁樵及山水［J］.哲學(xué)研究2018年第1期.愛思想網(wǎng)轉(zhuǎn)
