第二章 教育學(xué)中的人類學(xué)觀察方法

一尿背、哲學(xué)人類學(xué)的歷史背景

哲學(xué)人類學(xué)研究的問題是探討人類面對死亡和 命運所造成的威脅下關(guān)于人的存在的意義問題。

《圣經(jīng)》：人究竟是什么躲履？令你魂牽夢縈磷醋！

特爾斐神廟：認(rèn)識你自己吧余蟹！

康德:人是什么??(我能知道什么？我該做些什么燕锥？我可以乞求些什么辜贵？)

哲學(xué)人類學(xué)成為哲學(xué)的一個獨立分支的原因有：

1、20世紀(jì)以來归形，理性作為人的一個出色的本質(zhì)特征托慨，其地位發(fā)生了動搖，特別是生命哲學(xué)的代表人物暇榴，反對社會藝術(shù)和科學(xué)的傳統(tǒng)制度的束縛厚棵，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造一切的生命要求得到自由發(fā)展的權(quán)利蕉世。他們對客觀制度在人的整個生命中必須實現(xiàn)的職能提出了質(zhì)疑，由此把種種客觀制度對生命的要求限制在一定范圍內(nèi)婆硬。

尼采關(guān)于“歷史對于生命的益處和害處”的“第二種不合時宜的考察”只是歷史回顧的一個例子狠轻。（說的是歷史制度對人的好處和限制嗎？）認(rèn)識乃是與其他功能相并列的一種功能彬犯，根本不是主導(dǎo)性功能（認(rèn)識指的是認(rèn)識論嗎向楼？其他功能有哪些？）谐区。這里尚未確定的蜜自，以某種泛神論的口吻稱為“生命”的東西，從根本上說指的是人卢佣。而要認(rèn)識生命哲學(xué)是如何從自身出發(fā)過渡到哲學(xué)人類學(xué)的重荠，只有用更實事求是的語言把“生命”稱為“人”。（是不是可以說虚茶，哲學(xué)人類學(xué)是由生命哲學(xué)過渡而來戈鲁？此處的自身是生命哲學(xué)嗎？）

2嘹叫、其次婆殿，認(rèn)識需要尋找可靠的基礎(chǔ)，也就是要找到認(rèn)識從何而來罩扇。認(rèn)識產(chǎn)生于心婆芦，產(chǎn)生于對生活的需要，由各種情緒情感和感情決定喂饥，與生活相聯(lián)系消约。哲學(xué)人類學(xué)需要從豐富的人生方面重新解釋認(rèn)識，則需要補(bǔ)充其他條件员帮。

從近代歷史來看或粮，認(rèn)識問題一直是整個哲學(xué)的焦點。唯理論與經(jīng)驗主義這兩種相互對立的主要學(xué)派捞高，在下述的重要目標(biāo)上卻是一致的：在形成內(nèi)容上確定的認(rèn)識以前氯材，必須先尋找某種在任何時候都是可靠的基礎(chǔ)，以便從這個基礎(chǔ)出發(fā)硝岗，逐步建立一種可靠的認(rèn)識系統(tǒng)氢哮。但是尋找這種基礎(chǔ)的一切嘗試都失敗了。而且在19世紀(jì)整個歷史過程中型檀，越來越清楚的表明冗尤，任何這樣的嘗試都是注定要失敗的，因為認(rèn)識不是孤立的存在的，而是作為一種特定的功能與豐富的生活相聯(lián)系生闲，理論性認(rèn)識產(chǎn)生于實際生活的某種需要媳溺，并取決于實際生活的主導(dǎo)性興趣，他是由各種情緒情感情決定的碍讯。一切有意識的心靈活動都產(chǎn)生于無意識的心田悬蔽，并與之相聯(lián)。要解決這樣一項任務(wù)捉兴，即從豐富的人生方面來重新解釋認(rèn)識蝎困，則必須補(bǔ)充一些其他條件（為什么？這些條件會是什么倍啥？）而這又是哲學(xué)人類學(xué)要研究的對象禾乘。

3、各種科學(xué)發(fā)展的新知識面前促使人們對人對本質(zhì)重新作全新的思考虽缕。哲學(xué)人類學(xué)思想作為人的本質(zhì)的學(xué)說使人感到一種解放始藕，它是一種長期以來令人覺得模糊不清的需要，終于有了明確的意識氮趋。

舍累爾：不斷發(fā)展著的研究人的種種專門科學(xué)伍派，與其說明了人的本質(zhì)，不如說使人的本質(zhì)變得更加模糊不清了剩胁∷咧玻”

苛勒的猴子實驗證實了動物具有某種智力，從而徹底動搖了已被達(dá)爾文學(xué)說所動搖了的人的優(yōu)越地位

二昵观、舍累爾與普勒斯納創(chuàng)立的哲學(xué)人類學(xué)

1晾腔、創(chuàng)立標(biāo)志：1928年舍累爾發(fā)表了《人在宇宙中的地位》。同年普勒斯納發(fā)表了《以哲學(xué)人類學(xué)導(dǎo)論》為副標(biāo)題的《生物階段與人》一書啊犬。

2灼擂、基本思想：都認(rèn)為人的本質(zhì)可以通過把人納入到動物全面的發(fā)展階段中去加以認(rèn)識。把人與動物進(jìn)行比較椒惨，是一種特別出色的輔助手段缤至。

3潮罪、研究發(fā)展特點：哲學(xué)人類學(xué)以前康谆，在其宇宙學(xué)背景方面，很大程度上是以生物學(xué)為指導(dǎo)的嫉到，后來把問題延伸到歷史-文化領(lǐng)域沃暗。普勒斯納把狄爾泰學(xué)派，尤其是米希闡明的歷史的生命哲學(xué)的結(jié)論何恶，成功地應(yīng)用于人類學(xué)問題孽锥。

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的一段時間內(nèi)，戰(zhàn)爭造成的嚴(yán)重破壞和思想震動迫使人們對人道的本質(zhì)進(jìn)行深入的探討，于是哲學(xué)人類學(xué)重新得到起推動惜辑。同時唬涧，在醫(yī)學(xué)，心理學(xué)和生物學(xué)等與人相關(guān)的各種學(xué)科中盛撑，人類學(xué)問題也得到了日益廣泛的傳播碎节。他們要在“整個人”的范圍內(nèi)探討其特殊的對象。作為全部哲學(xué)的新的基礎(chǔ)抵卫，各種傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)科狮荔，將從這一基礎(chǔ)出發(fā)，得到重新說明介粘，并在整個哲學(xué)中獲得新的職能殖氏。

三、方法原則

1姻采、人類學(xué)的還原原則

（1）考察角度雅采。

普洛斯納不再從人在宇宙中所處的地位來考察人，而是從人和首先由其創(chuàng)造的世界（文化和歷史的世界之間的關(guān)系）來考察人慨亲，從而用動態(tài)的考察代替了靜態(tài)的考察总滩。

（2）對人的本質(zhì)的看法。

他把人理解為“文化發(fā)祥之地”巡雨，把這一思想作為“將一切超時代的意識局限于作為歷史視野之源泉的人的原則”闰渔。這表明他接受了舊的生命哲學(xué)的思想，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)國家铐望、法律冈涧、宗教、藝術(shù)和科學(xué)等等一切文化領(lǐng)域都是作為獨創(chuàng)性成就而由人創(chuàng)造出來的正蛙。因此他們并不具有那種獨立于人而人又必須服從的固有規(guī)律性督弓；相反，正是人在這些文化領(lǐng)域表達(dá)出來的一定需要導(dǎo)致了這種規(guī)律性的產(chǎn)生乒验，而且我們必須從人的需要出發(fā)愚隧，從其在人的生活中所要發(fā)揮的作用出發(fā)去理解這些文化領(lǐng)域。

（3）還原原則的特點锻全。

①與揭示性傾向密切相關(guān)狂塘。

正如人們把智能歸結(jié)為未得到滿足的本能的作用一樣，或像在意識批判中把世界觀理解為經(jīng)濟(jì)利益的單純反應(yīng)一樣鳄厌。這些思想產(chǎn)生于懷疑思想荞胡，而這里的還原意味著將高級的存在回到低級的存在中去。

② 但人類學(xué)的還原并不意味著倒退了嚎，而是意味著把交替出現(xiàn)的具體文化泪漂，回歸到人類的起源中去廊营。

布勞埃爾在他的關(guān)于《意識批判與教育學(xué)中人類學(xué)的還原》一文中，非常明確的指出了這種區(qū)別：“因此萝勤，人類學(xué)的還原——與流行的稱之為簡化露筒、減少、縮減或節(jié)制等意義相反——絕不意味著把問題拉倒較低水平的一種嘗試敌卓。更確切地說邀窃，這個概念意味著主張不斷地對發(fā)生這樣那樣失誤的可能性作反思和逆向推斷。還原本身并不觸及豐富現(xiàn)象的某些方面假哎，但卻嘗試使一定現(xiàn)象在人的生活中所起的原始作用反映出來瞬捕，并從已說明的結(jié)構(gòu)關(guān)系中重新獲得在人類學(xué)上可以表述的意義《婺ǎ”

③文化形成過程可以理解為真正意義上的生產(chǎn)性過程及創(chuàng)造性過程肪虎。在這個過程中，無論是在整個人類的歷史中惧蛹，還是在個別人的歷史中扇救，將產(chǎn)生前所未有的新東西。

正如狄爾泰強(qiáng)調(diào)的出自無意識的心靈深處的表達(dá)所具有的創(chuàng)造性功能的那樣香嗓，一般來說迅腔，文化的產(chǎn)生是一種創(chuàng)造性活動。在這種活動中靠娱，人本身同時在塑造自己沧烈，只是不作為一開始起就業(yè)已完成了的生物，而是完全作為歷史的生物來塑造的像云。

④文化是有人創(chuàng)造的锌雀，但他在創(chuàng)造文化之后，卻并不能由此而任意支配它迅诬。而是如普勒斯納明確強(qiáng)調(diào)的那樣腋逆，人恰恰“受到他自己的創(chuàng)造物的束縛，并服從于它們”侈贷。蘭德曼在其《文化的創(chuàng)造者及其產(chǎn)物》一書中惩歉，非常精辟地指出了人與文化的這種相互依賴的關(guān)系，正式這種關(guān)系表明了宗教的俏蛮、倫理的撑蚌、法律的、藝術(shù)的和科學(xué)的現(xiàn)實所提出的超人的要求應(yīng)歸結(jié)為創(chuàng)造性主體的勢力范圍”嫁蛇，從而表明人類學(xué)問題根本上就是康德先驗哲學(xué)思想的合乎情理的發(fā)展锨并。普勒斯納在另一處明確地引證了康德的《理性的批判》。這本著作是哲學(xué)人類學(xué)的“最重要先驅(qū)”睬棚，“因為他把看上去獨立于人的偉大作品和科學(xué)命題歸結(jié)為人的功能，這種方法保障的人作為還原基礎(chǔ)的優(yōu)越地位∫值常”對康德思想的發(fā)展就在于：通過單純的認(rèn)識關(guān)系而進(jìn)一步將整個人類文化關(guān)系作為基礎(chǔ)包警。從卡西勒的《符號形式的哲學(xué)》及其后期的總結(jié)性著作《什么是人？》中底靠，我們同樣可以清楚地看到康德先驗哲學(xué)思想在這種以這種思想來理解的哲學(xué)人類學(xué)中的遷移蹤跡害晦。

2、工具原則

①考察角度：文化世界

我們可以把考察方法顛倒過來暑中，假如人類學(xué)的還原則曾從作為文化創(chuàng)造者的人的出發(fā)來理解客觀文化領(lǐng)域壹瘟，那么我們也可以把創(chuàng)造者與創(chuàng)造物的關(guān)系顛倒過來考察，并提出這樣的問題：從人出于某種內(nèi)在需要創(chuàng)造了這個文化世界的事實中鳄逾，可以對人本身推斷出什么結(jié)論稻轨？

謝林把藝術(shù)作為哲學(xué)的工具。

普勒斯納把各種領(lǐng)域理解為哲學(xué)人類學(xué)的工具雕凹。他在《權(quán)利與人的本性》一書中援引這樣的一段話：一般地說殴俱，由于哲學(xué)把藝術(shù)、科學(xué)和宗教變成自己的工具枚抵，因此它們成了認(rèn)識世界的媒介线欲。”他用這一思想來說明政治汽摹，指出：“只有當(dāng)哲學(xué)使政治變成其工具李丰，從而使政治從受本性制約的人的偶然活動領(lǐng)域的地位中擺脫出來時，政治才能獲得同樣的尊嚴(yán)逼泣∠犹祝”他嘗試以人對政治的需要來理解政治，這就是說圾旨，假如我們現(xiàn)在重新用他的思想來對人以使我們懂得人是如何從內(nèi)在需要來創(chuàng)造這種文化產(chǎn)物的踱讨。

②教育學(xué)上的應(yīng)用：教育學(xué)是一種認(rèn)識人的工具。

與此相似砍的，吉爾也把這一思想引入教育學(xué)中：“因此痹筛，教育在哲學(xué)人類學(xué)看來不是一種派生活動，而是尚需作出說明的對人的認(rèn)識工作廓鞠。通過這種認(rèn)識帚稠，可以看到，只有在長期觀察教育實踐中床佳，才能看到各個方面……然而滋早，教育學(xué)并不是哲學(xué)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的分支，而是一種工具砌们，一種非他莫屬的媒介杆麸「榻”

順便提一下，人不能通過反省來認(rèn)識自己昔头，只能繞道通過自身的客觀化來認(rèn)識自己饼问。所以了解迪爾泰的這一思想，在這里終于發(fā)展成了一種概括的人類學(xué)的原則揭斧，我們把它稱為莱革，哲學(xué)人類學(xué)的工具原則。

3讹开、人類學(xué)對個別現(xiàn)象的解釋（人類學(xué)對人類生活中的各種現(xiàn)象進(jìn)行解釋的原則）

① 產(chǎn)生的原因或考察角度

但是盅视，并非一切人類生活現(xiàn)象都是可以從人類文化出發(fā)來理解的。其中有些現(xiàn)象是直接同生活本身聯(lián)系在一起的旦万，而同他的文化客觀化無關(guān)闹击，這方面包括某些身心結(jié)構(gòu)的特性，例如情緒纸型、感情拇砰、本能等等，這就需要擴(kuò)展人類學(xué)方法原則狰腌，這樣便產(chǎn)生了哲學(xué)人類學(xué)的第三種普遍的方法原則除破。以前我在《情緒的本質(zhì)》一書中，曾經(jīng)根據(jù)克凱郭爾關(guān)于恐懼的解釋學(xué)原則嘗試對此原則作了表述琼腔。這一原則把那種出于某些原因?qū)⒁鹞覀兲厥馀d趣的瑰枫、一開始隨意產(chǎn)生的人的生活現(xiàn)象（恐懼、快樂丹莲、羞愧光坝、勞動、節(jié)日等等甥材，但也包括直立行走和手的使用等等）作為出發(fā)點盯另，并且力求由此在整體上認(rèn)識人，同時在某種程度上對于這種認(rèn)識做這樣的推測洲赵，即所觀察的現(xiàn)象具有一種必然的不可或缺的作用鸳惯。這就是說，假如我可以再一次采用我過去的表述叠萍，那么問題就是芝发，“應(yīng)當(dāng)如何從整體上來解釋人的本質(zhì)，從而使人能把這種特殊的苛谷、在生活實際中存在的現(xiàn)象作為有意義的必然的一環(huán)來理解辅鲸？”我找不到精辟的說法，只好把它簡稱為人類學(xué)對人類生活中的各種現(xiàn)象進(jìn)行解釋的原則腹殿。

這種考察方式的經(jīng)典例子是克爾凱郭爾關(guān)于恐懼的解釋独悴。按照克爾凱郭爾的解釋例书，并不是一種偶然產(chǎn)生的缺陷，并不是人在某個時候沾上而應(yīng)當(dāng)盡可能擺脫的一種缺陷绵患，而是人的完美性的表現(xiàn)雾叭，因為人只有在恐懼的襲擊下悟耘，才會從其漫不經(jīng)心的日常生活中解脫出來落蝙，并明白自己的真實真正存在。正如克爾凱郭爾所說的暂幼，恐懼是“自由的騙局”筏勒。（恐懼是自由的騙局。也就是說當(dāng)你內(nèi)心有恐懼旺嬉，那是你發(fā)揮主觀能動性的時候管行，你是發(fā)現(xiàn)自己存在狀態(tài)并渴望改變的時候。正如四五十歲人發(fā)現(xiàn)自己生命的緊迫而投入學(xué)習(xí)一樣邪媳。）這種解釋所產(chǎn)生的人的形象便是存在主義哲學(xué)對人的認(rèn)識捐顷，這種認(rèn)識的特點是把日常瑣事與真正的存在尖銳地對立起來雨效。按照這種認(rèn)識迅涮，看來只有同關(guān)于人的日常存在的偶發(fā)觀念徹底決裂，才能找到真正了解人的途徑徽龟。

我們可把這第三種原則視為人類學(xué)還原原則的普遍化形式叮姑。正如還原原則結(jié)合各種文化客觀化在人類存在中的作用來考慮他們一樣，一般來說現(xiàn)在可以從出于某種原因而使人產(chǎn)生的種種現(xiàn)象來了解其對于從總體上認(rèn)識人有什么意義的問題据悔，然后最基本的始終是業(yè)已存在的各種現(xiàn)象是如何與人的整個機(jī)體直接聯(lián)系的传透。

4、一些例子

我現(xiàn)在試著用一些簡單的例子說明這一思想极颓，這些例子是我們在研究中找到的朱盐，與這里所展開的表述毫無關(guān)系（無關(guān)系干嘛要舉例？）菠隆。

（1）比如蓋倫把生物學(xué)上可以了解的缺陷“天生裝備上的缺點兵琳、感官方面的弱點等等）引入對人的整體認(rèn)識之中，就把這些缺陷看作是與人所創(chuàng)造的種種文化成就同時出現(xiàn)的必然相關(guān)的東西浸赫。這就是說闰围，缺陷與文化是相互聯(lián)系在一起的，這就是人類學(xué)基本原則的一種具體的應(yīng)用既峡。

（2）又比如人類直立行走以及由此而使手從腳的主要功能中擺脫出來羡榴，這如何使人應(yīng)用工具成為可能，從而在根本上變成了創(chuàng)造文化的必要條件运敢？同時直立行走又如何進(jìn)而使人獲得更廣闊的視野校仑，以及與環(huán)境之間形成完全不同于以往的更自由和更超脫的關(guān)系忠售？

（3）這種考察方式正如人們用人的身體素質(zhì)的顯著特點來加以說明的那樣，也是可以轉(zhuǎn)用于探討心靈活動的特性的迄沫。而這就又產(chǎn)生了卓有成效的進(jìn)行人類學(xué)反思的一個廣闊的領(lǐng)域稻扬，上述克爾凱郭爾關(guān)于恐懼的解釋可以作為這方面的一個例子。在人的生活方面始終引起注意的東西羊瘩，例如危機(jī)的可能性泰佳、當(dāng)代的不信任或者信任的喪失、與某些新事物接觸而產(chǎn)生的深刻效果——我只是從種種可能性中選出一些例子而已尘吗，這些例子我將在后面從教育學(xué)觀點出發(fā)再一次進(jìn)行探討——這些東西始終涉及到一種暫時可看作任意選出的個別現(xiàn)象（就某種角度看逝她，我們覺得是很重要的現(xiàn)象）。假如就其對整個人類生活的意義而言是可以理解的話睬捶，那么這種現(xiàn)象是深刻意義的黔宛。

（4）注意點（從個別出發(fā)認(rèn)識人的本質(zhì)）

但是在進(jìn)行這些思考的時候，會有很大的困難擒贸。如果我們從人的某種形象出發(fā)把需要重新理解的個別現(xiàn)象在其形象的框架中加以分類整理臀晃，也就是說從整體出發(fā)來理解個別，那么我們的任務(wù)也許就會相對簡單些介劫。但是困難卻在于我們恰恰不知道什么是人的本質(zhì)徽惋，而哲學(xué)人類學(xué)正是在意識到這種不可靠性的情況下形成的。因此我們必須改變問題的性質(zhì)蜕猫。我覺得哲學(xué)人類學(xué)的真正本質(zhì)就在存在于這種轉(zhuǎn)變中寂曹，他不是從整體的本質(zhì)出發(fā)的，而恰恰是從個別現(xiàn)象出發(fā)（克爾凱郭爾那里就是從恐懼出發(fā)的）回右，并且一開始謹(jǐn)慎地假設(shè)這種具體的個別現(xiàn)象在人的生活方面不是偶然性的東西隆圆，甚或是有缺點的東西，以此來說明本質(zhì)翔烁，使現(xiàn)象中的某些特點可以作為合情合理的和必然的東西來理解渺氧。這就是說，解釋可以從個別特點出發(fā)蹬屹，而過渡到整個認(rèn)識侣背。因此我們一開始只要一個接一個地對各個種個別現(xiàn)象作出說明。從個別特點中獲得整體觀念在多大程度上可概括為關(guān)于人的統(tǒng)一的形象慨默，這是另一個問題贩耐，對此我們將在本書最后再回過頭來加以探討。

四厦取、人類學(xué)考察方式中教育學(xué)中的運用

正像以往通過把人的所有單個成就置于人的廣泛的生活情況之中潮太，從而使之得到更深的了解那樣，現(xiàn)在的關(guān)鍵就是不再把教育作為一種獨立的（常常只從學(xué)校這片面的角度來觀察的）現(xiàn)象，而是把它作為一種不可缺少的铡买，對于人的整個認(rèn)識起決定性作用的條件更鲁，即把人理解為可教育的動物。但是除此以外奇钞，其他人類學(xué)現(xiàn)象也包含了教育方面的東西澡为，關(guān)鍵僅僅在于明確地把它們指出來

德普-弗瓦爾德可能最先在其《教育科學(xué)與教育哲學(xué)》一書中談到教育方法的人類學(xué)問題：“應(yīng)當(dāng)如何從人的本質(zhì)即從人的存在方式來理解人，從而盡可能把教育理解為對人的全部存在的必要之舉景埃∶街粒”

直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后若干年，從具體的教學(xué)個案調(diào)查出發(fā)纠亚，慢慢的講到人類學(xué)問題谎亩，這個問題逐漸在我們的合作研究中划乖，被視為我們的基本方法問題。例如為《告誡》一文所作的說明中指出：“應(yīng)當(dāng)如何從整體上理解人的本質(zhì)蜂筹，以便能夠把對人作出的告誡理解為一種合情合理的教育手段条篷，又應(yīng)當(dāng)如何反過來再從這里出發(fā)去理解告誡骗随，以使之能夠發(fā)揮教育作用呢？這就是說赴叹，這個問題是每一種哲學(xué)人類學(xué)問題的循環(huán)過程鸿染，即從整體來了解個別，再從個別來了解整體乞巧≌墙罚”

洛赫在其《教育學(xué)的人類學(xué)因素》一書中，第一次以批判的目光試圖明確的指出绽媒，長久以來是什么東西在驅(qū)使我們這一群人蚕冬，并試圖通過比較分析兩者的相似志向來確定教育學(xué)中的人類學(xué)原則。這方面首先是他成功地對人類學(xué)教育學(xué)與教育人類學(xué)做了區(qū)別是辕，前者可以理解為在人的存在的廣泛范圍內(nèi)的教育囤热。洛赫緊接上述提法說道：“應(yīng)當(dāng)如何從整體上理解人的本質(zhì)，以便把這種教育現(xiàn)象理解為有意義的和必要的一環(huán)获三？”而另一種提法則超越了本來的教育現(xiàn)象旁蔼，是從教育角度探討人的整個生活。

我在《教育學(xué)中的人類學(xué)考察方式》一文中較為尖銳地指出了這個問題的方法原則疙教，并做了說明棺聊，我覺得這方面特別重要的是哲學(xué)人類學(xué)同教育學(xué)的關(guān)系及其方法原則的精確表達(dá)。在這期間贞谓，岡本先生也由于日本人同我們在語言上的差距對我們在教育人類學(xué)方面的探討做了全面的闡釋限佩，

五、教育人類學(xué)的兩個概念

1经宏、有人把人類學(xué)理解為關(guān)于人的各種經(jīng)驗的科學(xué)犀暑。比如生物學(xué)驯击、心理學(xué)、社會學(xué)耐亏、倫理學(xué)等等徊都，而把教育人類學(xué)相應(yīng)地理解為必須為理解教育的可能性和局限性而提供成果的科學(xué)。很久以來广辰，在這一意義上就產(chǎn)生了教育心理學(xué)暇矫，其任務(wù)是從心理學(xué)出發(fā)說明那些對認(rèn)識教育過程具有重要意義的東西。（就是從心理學(xué)的角度研究如何提高教學(xué)效果择吊。）

在進(jìn)一步發(fā)展中李根，其他科學(xué)，特別是社會學(xué)几睛，但也包括倫理學(xué)房轿、宗教史和思想史，清楚地表明了他們對教育學(xué)的意義所森，因而產(chǎn)生了這樣的任務(wù)囱持，使這些科學(xué)的成果也對理解教育過程產(chǎn)生效果。這種任務(wù)概括起來焕济，也就是教育人類學(xué)的任務(wù)：從教育學(xué)的角度綜合并考察各種關(guān)于人的經(jīng)驗科學(xué)的成果纷妆。這樣一種教育人類學(xué)的目的就是，把教育心理起先只是從個別科學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)探討的東西放到所有這些科學(xué)的更廣闊的基礎(chǔ)上進(jìn)行反復(fù)探討晴弃，并把其成果作為教育的必要前提掩幢，這是一項需要既全面，而又緊迫進(jìn)行研究的工作上鞠。

弗利特納把這項任務(wù)稱為“綜合人類學(xué)”的任務(wù)际邻，其課題可以是“如果從整個人性出發(fā)來理解一系列由各種有關(guān)人的科學(xué)所揭示的不同知識”∑旃“教育類學(xué)的課題”就是“整個人類學(xué)的課題枯怖，只是具體化的教育領(lǐng)域而已”。在《教育人類學(xué)》（1993年）這本文選中能曾，他以這種統(tǒng)一的觀點度硝，收集了不同學(xué)科的科學(xué)家的論文。

在這期間寿冕，羅特在其內(nèi)容豐富的兩卷《教育人類學(xué)》（1996年）一書中蕊程，以教育學(xué)的觀點探討了關(guān)于人的經(jīng)驗研究的成果，這里可以肯定的指出驼唱，他的書在很長一段時期中將是教育家可以信賴的參考文獻(xiàn)藻茂。誠然，他在這方面主要考察了自然科學(xué)的人類學(xué)原則，在精神科學(xué)方面辨赐，特別是歷史方面則很少給予重視优俘。德國教育學(xué)會以“語言與教育”為主題召開的格廷根會議是一次使現(xiàn)代語言科學(xué)的成果也對教育學(xué)起到有益影響的初步嘗試。

總而言之掀序，這種意義上的教育人類學(xué)是從教育角度對各種有關(guān)人的科學(xué)的綜合帆焕。根據(jù)這種理解，它不是教育學(xué)本身的一部分不恭，而是它的一個必不可少的重要基礎(chǔ)叶雹。（從教育角度對各種材料加以綜合）

2、而以本文所理解的意義上的教育人類學(xué)的不一樣换吧，它是要嘗試把哲學(xué)人類學(xué)問題卓有成效的應(yīng)用于教學(xué)教育學(xué)方面折晦，本文所涉及的不再是教育學(xué)的某種輔助科學(xué)（或者說是各種輔助科學(xué)的綜合），也不是教育學(xué)的補(bǔ)充性分支學(xué)科沾瓦，而是想從（現(xiàn)在是從哲學(xué)上理解的）人類學(xué)角度出發(fā)满着，重新說明整個教育學(xué)的一種嘗試。為了避免誤解暴拄，我寧可不稱教育人類學(xué)漓滔，而稱教育學(xué)的人類學(xué)觀察方式，或簡稱為人類學(xué)的教育學(xué)乖篷，

德國的這種發(fā)展趨勢與荷蘭教育家蘭格維爾特的類似思想是明顯一致的，《對兒童的人類學(xué)研究》《教育作為兒童成長的途徑——對兒童的人類學(xué)探討》等著作透且，在德國也擁有許多讀者撕蔼。他在這些著作中明確地表明了對人類學(xué)問題的見解。但是在《教育學(xué)引論》一書中秽誊，他已清楚地談到了與各種科學(xué)有區(qū)別的（哲學(xué)的）人類學(xué)問題鲸沮。與心理學(xué)問題不同，人類學(xué)問題“雖然從心理學(xué)研究成果中吸取有用的東西锅论。但卻是從解釋人的整個形象中的兒童生活出發(fā)的讼溺。”這就是人類學(xué)問題最易。從這一點出發(fā)怒坯，經(jīng)驗·心理學(xué)問題又獲得了另一種意義。僅僅客觀上可以探明的經(jīng)驗材料應(yīng)當(dāng)通過人類學(xué)問題藻懒，即聯(lián)系人的本質(zhì)剔猿，重新加以說明℃揖＃“因此這是兩種归敬，顯然相互有別的研究途徑，其中第二條途徑把通過第一條途徑獲得的結(jié)果與人的整個存在聯(lián)系在一起，而且是以嚴(yán)格地符合我們所用的方法的方式來進(jìn)行這種聯(lián)系的汪茧。因此椅亚，就我們做出的區(qū)別而言，蘭格維爾特所涉及的已經(jīng)也不是人類學(xué)的輔助科學(xué)舱污，而是教育學(xué)中的人類學(xué)考察方式什往。（從人的本質(zhì)出發(fā)探明人與經(jīng)驗材料的關(guān)系）

就兒童的存在而言，這就意味著提出兒童處在整個人類生活方面的什么“地方“的問題慌闭，這樣一來别威，兒童階段對實現(xiàn)人的本質(zhì)的必然性就一目了然了。

總結(jié)：兩個概念如下：一個是一般意義上的教育人類學(xué)概念驴剔。它的任務(wù)：從教育學(xué)的角度綜合并考察各種關(guān)于人的經(jīng)驗科學(xué)的成果省古。目的就是，把教育心理起先只是從個別科學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)探討的東西放到所有這些科學(xué)的更廣闊的基礎(chǔ)上進(jìn)行反復(fù)探討丧失，并把其成果作為教育的必要前提豺妓，以提高教育效果。

而博爾諾夫提出的教育人類學(xué)是想從（現(xiàn)在是從哲學(xué)上理解的）人類學(xué)角度出發(fā)布讹，重新說明整個教育學(xué)琳拭。將僅僅客觀上可以探明的經(jīng)驗材料通過人類學(xué)問題，即聯(lián)系人的本質(zhì)描验，重新加以說明白嘁。

暫時我以為，學(xué)習(xí)教育人類學(xué)膘流，關(guān)鍵是學(xué)習(xí)如何將材料與人的本質(zhì)相連的技術(shù)絮缅。