美德是否可教是古典政治哲學(xué)的核心問題滓彰。追問美德是否可教，意味著關(guān)注美德州袒，這一問題因此只有在古典政治哲學(xué)里才是可能的揭绑。這一問題在《普羅泰戈拉篇》、《美諾篇》郎哭、柏拉圖的《王制》他匪、亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》等經(jīng)典文本中被以各種方式一再地提及。對于美德是否可教夸研，存在著兩種完全相反的論證邦蜜，而且每一種論證并不缺乏確鑿有力的證據(jù)。綜合以上經(jīng)典文本陈惰，可以把觀點(diǎn)與證據(jù)做一個簡單的概括：

A.美德可教：A1.美德是知識畦徘；A2.美德是天性毕籽；A3.美德通過實(shí)踐得來；A4井辆，通過監(jiān)督或強(qiáng)制獲得关筒；

B.美德不可教：B1.美德是知識；B2.沒有美德教師杯缺；B3.美德受神靈的激勵和推動蒸播；B4，通過回憶獲得萍肆。

然而袍榆，A和B之間存在著一些論證上的糾結(jié)。比如在《普羅泰戈拉篇》里蘇格拉底的立場還仍然傾向于美德不可教塘揣，但在《王制》里包雀，為了最好的城邦，美德不僅是可教的而且必須教亲铡。這顯然并不僅僅是觀點(diǎn)的簡單變化才写，而必有其內(nèi)在的理由。再比如美德雖然作為知識奖蔓，但由于我們對美德本身是一種怎樣的知識尚未明了赞草，所以它仍然是一種不可教的知識，雖然它們共同承認(rèn)了美德的某種可傳達(dá)性吆鹤。美德既是最好城邦得以可能的基本條件厨疙，同時它又在現(xiàn)實(shí)的城邦經(jīng)驗(yàn)中絕無可能。

美德可教由此具有難解的悖論性質(zhì)疑务。這是一個經(jīng)典的古典政治哲學(xué)的悖論沾凄。而我們也將看到，近現(xiàn)代政治哲學(xué)試圖消解這一悖論暑始，并以一種可教的公民道德或者私德取代了美德搭独，因此美德可教問題也成為“古今之爭”中的一個命題婴削。

《普羅泰戈拉篇》中的蘇格拉底在論證美德是知識方面并非完全是無懈可擊的廊镜，事實(shí)上他并沒有完全說服老年普羅泰戈拉篇的經(jīng)驗(yàn)論證，即美德是本身因具有純粹的雜多性所以是可教的唉俗，僅僅從同一性而非差異性的角度來論證美德的不可教性由此并不具有強(qiáng)大的說服力嗤朴。也就是說，智者以教人智慧或者教人美德來獲取報酬的合理性這一基礎(chǔ)并沒有從根本上得到摧毀虫溜。當(dāng)美諾向蘇格拉底追問美德是否可教時雹姊，蘇格拉底甚至以酸楚的口吻說，高爾吉亞把智慧帶到了拉利薩人那里衡楞，而在雅典吱雏，“情況正好相反”，“我根本不知道美德是否能教，也不知道美德本身是什么”歧杏。由于不知道美德本身是什么镰惦，所以不知道美德“是否能教”，條件是決絕的犬绒，模棱兩可的結(jié)論“不知道美德是否能教”其實(shí)透露出一個堅定的立場旺入，那就是美德必不可教。美諾列舉了一系列美德的品質(zhì)比如男人的美德凯力、女人的美德茵瘾、孩子的美德、老公的美德等等美德的品質(zhì)來證明美德的可教性咐鹤，蘇格拉底顯然不滿意這個回答拗秘，因?yàn)楸M管美德多種多樣，但它們至少全都具有某種共同的性質(zhì)而使它們成為美德祈惶，美德的碎片背后的那個“一”依然隱而不彰聘殖。美德之必不可教，根本上就是因?yàn)槲覀儗γ赖卤旧砭烤故鞘裁匆粺o所知行瑞，如果美德不是知識而是別的東西奸腺，那么它既可能是有益的也可能是有害的。蘇格拉底的論證表明血久，人不是天生向善（A2）突照，它是否是善的，取決于智慧氧吐。退一步講讹蘑，即蘇格拉底說的“還有一個論據(jù)”，即便有天生的善人筑舅，那么也不會有美德教師座慰。而如果沒有老師和學(xué)生，美德可教就是一個偽命題翠拣。雖然蘇格拉底說他并沒有從美德是知識這一立場上退卻版仔，但我們發(fā)現(xiàn)這是一個事實(shí)上的退卻或者一種戰(zhàn)略上的退卻。因?yàn)槿绻覀儾荒艽_切地給予美德一個完美的概念上的論證误墓，那么事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)就是一個可以求助的解決方案蛮粮，也是一個更容易取得共識的方案。

這時候阿尼圖斯出場了谜慌。阿尼圖斯的出場是一個“歷史的設(shè)計”然想，據(jù)說這個阿尼圖斯就是在蘇格拉底的審判中建議處其死刑的那個阿尼圖斯，他的出現(xiàn)表明即便他的父親安塞米翁是如何地具有德性欣范，他的兒子也只不過是一介狂徒和莽夫——美德是不可傳遞的变泄。阿尼圖斯對智者完全不屑一顧令哟，“無論是雅典人還是外邦人，沒有人會去向這些人學(xué)習(xí)妨蛹，免得被他們腐蝕了励饵，這樣做簡直就是發(fā)瘋。他們就是這樣滑燃，無論誰與他們打交道役听，都肯定會被他們帶壞”砭剑”但這絕不是在智者問題上哲學(xué)家與民眾的暫時茍合典予。蘇格拉底也不認(rèn)同智者派，但他審慎地把智者派視為他政治哲學(xué)的對手乐严，而且寄予了對這一對手在智識上的高度尊重瘤袖。蘇格拉底幾乎很憤怒地說：“你在說什么，阿尼圖斯昂验？”蘇格拉底所捍衛(wèi)的并不是智者的立場捂敌，他捍衛(wèi)的是對美德的追問。在某種意義上既琴，智者和蘇格拉底是同一類型的人占婉，區(qū)別僅僅在于他們的立場不同，但這一類型完全區(qū)別于民間立場甫恩。阿尼圖斯對智者一無所知逆济，從來沒有打過交道，但他痛恨智者磺箕，在他看來奖慌，對美德的追問有敗壞城邦風(fēng)氣之嫌。事實(shí)上松靡，蘇格拉底本人也最終絕命于這一指控简僧。阿尼圖斯認(rèn)為美德是可教的，民眾可以從城邦里的很多好人那里學(xué)習(xí)美德雕欺。這是一個很危險的例子岛马，也是一個巨大的陷阱——哲學(xué)家往往就死于這一陷阱，并樂于跳進(jìn)這個陷阱阅茶。因?yàn)閷@個問題的回答必然指向?qū)Τ前钪小昂萌恕薄钦渭业馁|(zhì)疑蛛枚。蘇格拉底指出，雅典的確有很多好的政治家脸哀，但他們也不知道如何把他們自身的善傳遞下去，塞米司托克勒如此扭吁，呂西瑪庫如此撞蜂，修昔底德也是如此盲镶。雖然蘇格拉底有效地回避了城邦中究竟有無好人或者政治家的問題而僅僅關(guān)注于美德本身是否可以傳遞，但阿尼圖斯仍然“政治正確”地抓住了蘇格拉底論證的危險性憤怒地予以警告蝌诡，“蘇格拉底溉贿，我認(rèn)為你太容易得罪人了。如果你能聽取我的建議浦旱，那么你還是小心點(diǎn)為好宇色。我要大膽地說一句，在所有城邦里要傷害一個人比對他行善容易得多颁湖，此地也一樣宣蠕，我希望你能知道你自己”。應(yīng)該說甥捺，這是一個極其嚴(yán)肅的警告抢蚀。這一指控再清楚不過的表明，對美德可教性的質(zhì)疑會損毀城邦賴以成立的習(xí)俗基礎(chǔ)镰禾，更重要的是皿曲，它對于城邦政治家的質(zhì)疑會“得罪人”。蘇格拉底很快就因此而受到了整個城邦的指控吴侦。美德可教的問題由此不再僅僅是一個政治哲學(xué)問題屋休，而是一個政治問題，或者一個“政治正確”的問題备韧。城邦必須相信并且必然相信美德是可教的博投，這樣城邦才有可能得以建立和延續(xù)——哲學(xué)家對這一基礎(chǔ)的質(zhì)疑并傷害城邦。這里既是哲學(xué)家與城邦的聚訟之地盯蝴，也是哲學(xué)家與民眾的對立之所毅哗。城邦和民眾天然地相信美德是必然可教并且必須可教的，盡管在哲學(xué)家眼里他們由于對美德本身究竟是什么這一問題一無所知而只是城邦和民眾的世俗信仰捧挺。

如果美德既非天性虑绵，亦非知識（美德不可教），而美德仍然被認(rèn)為是可教的闽烙，那么就只存在一種可能翅睛，即政治家為美德可教的辯護(hù)。在排除了美德可教的幾個證據(jù)之后黑竞，蘇格拉底說捕发，“還有另外一個說法，可供我們選擇很魂，有一種用意很明確的推測說扎酷，政治家受雇于國家，為國家謀福利遏匆。在知識這個問題上法挨，他們無異于預(yù)言家和宣布神諭的人谁榜，這些人在神的激勵下可以說出許多真理，但對他們所說的事情并無知識”凡纳。政治家沒有知識窃植，但他能說出真理；政治家也不知道自己在說什么荐糜，但他和詩人一樣通過神諭來宣稱言辭的神圣性巷怜。這就是政治家的“自圣化”，也是現(xiàn)代政治哲學(xué)的那些“高級祭司”為其辯護(hù)的終極理由暴氏。政治由此只能是謊言延塑，但這是一組必須的謊言。正是這種謊言偏序，維系了城邦的穩(wěn)定页畦，也“成就了偉大的功業(yè)”。所以政治家必須相信研儒，而且也只能相信豫缨，美德是可教的，因?yàn)橹荒芡ㄟ^美德的可教性端朵，才能使阿尼圖斯們在秩序和規(guī)范之中安穩(wěn)地生活好芭。這是他們渴望的，也是阿尼圖斯們渴望的冲呢。這是政治家與民眾雙贏的媾和——民眾想要的舍败，政治家給了他們，并且宣稱這正是民眾需要的敬拓，比如美德邻薯。

現(xiàn)代的“阿尼圖斯”們正是這樣被“教育”出來的。從馬基雅維利以后乘凸，近現(xiàn)代政治哲學(xué)將美德建立在激情和自利的基礎(chǔ)上厕诡，而激情和自利的必然性本身是不可教的。但這種不可教與其說不不能教营勤，不如說是不需要教灵嫌。如果道德根植于權(quán)利，那么民眾的選擇就高于自然性的控制葛作。為了滿足這一點(diǎn)寿羞，并且為了成就這一點(diǎn)，現(xiàn)代政治哲學(xué)家就必須教導(dǎo)民眾對抗自然赂蠢，并且教導(dǎo)他們說绪穆，他們的選擇是種權(quán)利，這一權(quán)利是他們自身就擁有的“自然權(quán)利”，并不是哲學(xué)家外在灌輸霞幅。這樣一來漠吻，美德是否可教這一悖論性問題就被消解了量瓜。在古典政治哲學(xué)司恳，美德可教是一個問題，因?yàn)殛P(guān)注美德绍傲；在現(xiàn)代政治哲學(xué)扔傅，美德可教不是一個問題，因?yàn)槊赖乱呀?jīng)消解√瘫現(xiàn)代政治哲學(xué)消解美德可教這一問題順理成章地達(dá)成三種結(jié)果：一種國家（通常是公民教育的主體）和民眾之間結(jié)成了對抗自然的同盟猎塞，國家通過宣稱美德是不需要教的這一承認(rèn)民眾自由選擇的虛假形式取得了民眾的信任，并由此而獲得教導(dǎo)民眾某種“道德”的合法性杠纵，反正民眾已經(jīng)被教導(dǎo)這些所謂道德本是他自身的需要荠耽，與國家無關(guān)，所以也就對國家進(jìn)行某種“道德”教育的合理性置若罔聞比藻。這一方式可以說是潛移默化這一教育原則的最高形式铝量。二是美德可教性完全變成了一個教育問題，只不過它采用了更精致的教育形式而已银亲，比如從獨(dú)白到對話慢叨，從對立到交往。它之所以僅成為一個教育問題务蝠，是因?yàn)楝F(xiàn)代國家將公民道德教育視為美德教育拍谐，將低俗的穩(wěn)靠作為對卓越的追求。如此一來馏段，教育平庸大眾的問題就成了最核心的政治哲學(xué)問題或政治問題轩拨。它之所以采用精致的形式，不過是因?yàn)檫@種形式更具有虛假性和欺騙性院喜。在今天亡蓉，教育所需要的不是高貴的謊言，而僅僅是謊言够坐。教育是一種現(xiàn)代信仰類型寸宵。即教育相信美德是可教的，并愿意相信美德是可教的元咙。美德是教育的信仰梯影，也是教育的一種自我信仰。三是現(xiàn)代政治哲學(xué)的高級祭司們用喚起民眾欲望的方式對抗自然庶香。因?yàn)橹挥羞x擇和權(quán)利才有可能對抗必然性甲棍。當(dāng)然在選擇與權(quán)利的博弈中，現(xiàn)代政治哲學(xué)會提供諸多令人心神激蕩的形式赶掖，諸如自由主義感猛、共和主義以及其它各種主義七扰。哲學(xué)家喚醒了欲望，然后再站出來安排欲望陪白。當(dāng)它喚醒欲望時颈走，它說這是民眾固有的本性；當(dāng)它安排欲望時咱士，它宣稱欲望本身是可以引導(dǎo)的立由。這種宣稱當(dāng)然也同時得到了回報，一是哲學(xué)與民眾之間的關(guān)系前所未有的緊密（想想啟蒙）序厉，一是真正的哲學(xué)家不再必須锐膜，所需要的僅僅是巧妙的政治技術(shù)。這里之所以必須提到技術(shù)弛房，是因?yàn)榧夹g(shù)帶來了一切道盏，也改變了一切，或者說文捶，技術(shù)就是一切荷逞。海德格爾將技術(shù)稱為天命，基于此拄轻；雅斯貝斯發(fā)現(xiàn)了技術(shù)與群眾的聯(lián)合颅围，亦基于此『薮辏總之現(xiàn)代政治需要技術(shù)院促，并僅僅需要技術(shù)。

現(xiàn)代國家其實(shí)不需要高貴的謊言斧抱，因?yàn)楦哔F的謊言是最好的城邦的條件而不是相反〕Ｍ兀現(xiàn)代國家僅僅需要的是一組謊言，只要這組謊言被認(rèn)為能夠滿足民眾激情的需要辉浦。古典時期政治哲學(xué)家為了保護(hù)美德本身而宣稱美德的不可教弄抬；現(xiàn)代時候政治哲學(xué)家為了討好民眾從而建立低俗的可教而宣稱美德不需要教——它能給民眾的道德教育，都是民眾發(fā)自內(nèi)心的需要宪郊。但顯然這已經(jīng)不再是美德掂恕，而僅僅是道德。美德是卓越之故弛槐，道德是平庸之故懊亡。蘇格拉底正確地認(rèn)識到，城邦公民固有的血?dú)猓╯piritedness）既是美德的基礎(chǔ)乎串，也是美德形成的障礙店枣，但這一固有的血?dú)鈴母旧现v使美德可教的，宣稱美德可教的阿尼圖斯的憤怒這一鮮活的證據(jù)恰恰表明了美德的不可教性。現(xiàn)代人卻將美德與血?dú)鈪f(xié)調(diào)起來鸯两，并將美德整合入血?dú)饷凭桑瑥鸟R基雅維利到尼采的現(xiàn)代政治哲學(xué)成功地做到了這一點(diǎn)，即對血?dú)獾目刂埔簿褪敲赖卤旧砭啤Ｑ獨(dú)庠诂F(xiàn)代哲學(xué)里隸屬于欲望忙灼，欲望是可教的，至少現(xiàn)代哲學(xué)承認(rèn)它是可以克服的逾柿，那么古典的美德問題就不得不墮落為欲望的可控制問題缀棍，而伴隨著這一墮落的宅此，則是正義城邦向現(xiàn)代國家的蛻變机错。

在某種意義上，美德中教問題可以視為古今之爭的標(biāo)志性事件「竿螅現(xiàn)代政治哲學(xué)的拯救從某種程度上講也就是重新發(fā)現(xiàn)美德可教問題弱匪。重新發(fā)現(xiàn)這一問題，不是為了從根本上解決這一問題璧亮，說到底萧诫，美德可教是政治哲學(xué)的一個核心悖論。通過這一悖論的發(fā)現(xiàn)枝嘶，現(xiàn)代政治哲學(xué)將重新審理血?dú)饬比摹⒂⒗硇灾g的關(guān)系群扶，并使三者之間的價值序列得到重新安置及刻。這才是美德可教性作為政治哲學(xué)問題的根本所在。